AI元人文：论当代哲学研究的“黑箱词”

AI元人文：论当代哲学研究的“黑箱词”

岐金兰

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引言：学术话语的“黑箱化”现象

当代哲学研究正在经历一场奇特的异化：我们发明了越来越多的新词，却越来越少地指向真实的问题。走进任何一场学术会议，你会听到“具身性”“主体间性”“他者性”“在场”“缺场”“诠释学循环”——这些词汇密集地堆砌着，仿佛它们是思想的货币，拥有越多就越富有。

但问题是：这些词，真的在“工作”吗？

当一个人说“孟子的人性论具有鲜明的具身性特征”[1]，他到底在说什么？是说孟子认为人性离不开身体？——这孟子自己说得很清楚，“形色，天性也”[2]。是说孟子的“怵惕恻隐之心”可以在镜像神经元中找到对应？[3]——这是用当代神经科学印证古代洞见，可以做，但需要严谨的论证，而不是贴个标签了事。是说我们应该用梅洛-庞蒂的现象学框架重新解读孟子？[4]——那需要你真正进入两个思想系统的深处，而不是把“具身”当作万能钥匙。

可大多数情况下，说“孟子有具身性”的人，只是在做一个简单的替换游戏：把“孟子认为人性与身体相关”翻译成“孟子的人性论具有具身性特征”。翻译完成，工作结束，论文发表。

这就是我所说的“黑箱词”：一个本身需要被解释的术语，被当作解释的工具；一个不指向具体经验的概念，被当作理解的终点。它像一只黑箱：你把问题从一端放进去，另一端出来一个术语，你以为问题解决了，其实只是被装进了箱子。

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一、什么是“黑箱词”

“黑箱词”有三个核心特征：

第一，它自身需要被解释，却假装在解释别的东西。

“具身性”是什么？在梅洛-庞蒂那里，它是批判笛卡尔身心二元论的哲学武器，是“身体-主体”概念的展开，是对知觉首要性的论证[4]。它带着整个现象学的问题域和历史负载。当你说“孟子的思想有具身性”时，你其实是在说：“孟子思想与梅洛-庞蒂思想有某种相似之处”——但这需要你同时理解孟子和梅洛-庞蒂，需要你论证这种相似是在什么层面、什么限度内的相似。但通常，说这句话的人既没有真正进入梅洛-庞蒂，也没有真正进入孟子，他只是借用一个听起来很学术的词，让孟子显得“很当代”。

第二，它不指向任何可操作的经验内容。

“仁”是什么？在《论语》里，它可以被指出来：“出门如见大宾，使民如承大祭”[5]“己所不欲，勿施于人”[6]“爱人”[7]“居处恭，执事敬，与人忠”[8]。每一个说法，都指向你可以做什么、你应该如何待人接物。它是活的，是可操作的，是能在具体情境中“指出来”的。

“具身性”呢？它指向什么？它能给你什么行为指引？当你面对一个具体的道德困境时，“具身性”能帮你做什么决定？不能。它只指向学术话语里的一个位置，指向一个你可以在论文里引用的权威名字。

第三，它切断思想与行动的连接，让学术成为一种封闭的语言游戏。

维特根斯坦曾警告：“当语言休假的时候，哲学问题就产生了。”[9]黑箱词正是语言休假时的产物——词语不再工作，不再承担传达意义的功能，只是在学术场域里自我指涉地循环。当你用“黑箱词”解释了一个问题，你就失去了追问“那又怎样”的可能。孟子有具身性——那又怎样？这改变你读《孟子》的方式吗？这告诉你今天应该如何做人吗？这回应算法时代的伦理困境吗？没有。它只是告诉你：你的研究对象符合某个当代学术范式。于是，研究完成了，你可以去写下一篇论文了。

海德格尔在《存在与时间》中区分了“闲言”与“本真的言说”：闲言是人云亦云，是对词语的无根基的传用；本真的言说则源于对事情本身的切身体验[10]。黑箱词的生产，正是当代学术的“闲言”化——我们不再面对事情本身，而只是在词语之间滑动。

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二、从“名词性思维”到“黑箱词生产”

王锟教授在《理解孟子人性论的新视角》中，有一个很好的观察：以往研究孟子人性论，往往陷入“……是什么”的追问模式，受限于以“名词性”为特征的本质主义思维[1]。他主张用“动词性”思维，从动态、过程、生成的视角理解孟子。

这个观察本身是有洞见的。但讽刺的是，他的文章恰恰是“名词性思维”的最新样本——只不过他用两个新名词（“具身性”和“动词性”）替换了旧名词（“本质”“属性”）。

这不是从“名词性”转向“动词性”，而是从旧名词转向新名词。这不是思想的进步，而是术语的更新换代。

为什么会出现这种现象？因为当代学术生产机制奖励的是“新词生产”，而不是“问题回应”。

布迪厄在《学术人》中揭示了学术场域的运行逻辑：学者们争夺的不仅是真理，更是符号资本和话语权[11]。新词生产是积累符号资本最有效的策略——你发明一个新概念，就可以占据一个学术位置，就可以被引用，就可以在学术场域里“存在”。至于这个概念是否真正回应了时代的问题，是否真正照亮了被遮蔽的经验，那是次要的。

福柯的“话语-权力”分析同样适用于此：学术话语不仅仅是思想的表达，它本身就是权力运作的场所[12]。掌握一套复杂的术语体系，意味着你可以进入学术共同体，可以在核心期刊发表，可以获得项目资助。而那些用朴素语言谈论真实问题的人，往往被排斥在“学术”之外。

于是，真正需要被回应的、切身的、令人不安的问题——算法正在如何重塑我们感知世界的方式？AI时代“人何以为人”？跨文明对话如何在价值冲突中展开？——这些问题被悬置了。因为它们太麻烦，太不“学术”，太不容易在核心期刊发表。

于是，学术成了一个封闭的系统：生产术语，引用术语，再生产术语。术语的复杂程度，成了学术深度的唯一度量衡。而那些本应被思想照亮的真实困境，被隔绝在这个系统之外。

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三、“具身性”解读的典型案例分析

让我们以王锟教授的文章为例，具体看看“黑箱词”是如何工作的。

他用“具身性”解读孟子的“怵惕恻隐之心”[1]，论证方式是：镜像神经元理论证明，人看到他人痛苦时会自动激活相应脑区[3]——孟子的“乍见孺子将入井”[13]描述的就是这种实时反应——所以孟子的人性论具有具身性。

这个论证的问题在哪里？

第一，它把哲学问题还原为科学问题。 孟子的“怵惕恻隐之心”是一个道德哲学命题，关乎“人何以有善端”“善端如何扩充为善德”[14]。镜像神经元可以证明这种反应是“真实的”“自动的”，但不能证明它是“善的”，不能证明它应该被“扩充”。把“怵惕恻隐之心”等同于镜像神经元活动，恰恰消解了孟子最核心的关切：那不是“是什么”的问题，而是“如何做”的问题。

正如李明辉在《孟子重探》中所言，孟子的性善论不能被化约为经验心理学，它本质上是一个道德哲学命题，关乎道德的根源与可能性[15]。用神经科学去“印证”孟子，看似在“科学地”证明孟子，实则把孟子降格为可以被科学验证或证伪的经验假设。

第二，它用一个需要解释的词解释另一个词。 镜像神经元理论本身需要被解释：它在什么意义上是“具身”的？它和梅洛-庞蒂的“身体-主体”是什么关系？它是否能直接“印证”两千多年前的哲学命题？这些问题都被跳过了，直接用“具身性”这个黑箱，把镜像神经元和孟子装在一起。

第三，它切断了思想的行动指向。 用“具身性”解读完孟子之后，读者学到了什么？学到了一个判断：“孟子有具身性”。但这个判断能用来做什么？能帮你理解今天AI伦理中的“共情”问题吗？能帮你反思推荐算法对情感的操纵吗？能帮你培养自己的“怵惕恻隐之心”吗？不能。它只是一个可以写在简历上的学术成果。

更值得反思的是，王锟教授明明触及了真正重要的东西——他引用了孟子“牛山之木”[16]“揠苗助长”[17]的寓言，讨论了良心培养的动态过程，提到了“以志帅气”[18]的修养工夫。这些都是可以指向当代生活、指向“自感养护”[19]、指向人在技术时代如何守护道德源初能力的问题。

但他没有往那个方向走。他把这些内容放在“动词性思维”的框架下，作为论证“孟子有动词性思维”的材料[1]。于是，本可以照亮当代困境的思想资源，被收纳进一个学术名词的档案袋里。

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四、“AI元人文”的回应：从黑箱词到原语化

“AI元人文”[20]的工作，从根本上说，就是对这种“黑箱词”生产方式的反动。

我们不满足于说“孟子有具身性”，我们要问：孟子的思想，在今天的具体情境中，可以降解为什么样的可操作单元？[21]

在AI医疗伦理中，孟子的“仁”降解为“最小伤害”“知情同意”“关怀优先”“家庭参与”[22]。这些原语不穷尽“仁”的全部内涵，但它们有一个关键品质：它们可以被使用。产品经理可以用它们问：我们的算法在权衡伤害时，阈值设在哪里？[23]医生可以用它们问：这个治疗方案，患者的知情权被尊重了吗？患者家属可以用它们问：我们的关切被听见了吗？

在智能治理中，孟子的“义”降解为“公平对待”“程序公正”“推己及人”。在算法推荐中，孟子的“智”降解为“多元信息”“批判意识”“跳出推荐的能力”[24]。

这就是“道德真理原语化”[21]：把宏大叙事降解为微观单元，把抽象概念转化为可协商的参数，把名词性的“是什么”转化为动词性的“怎么做”。

这个过程，与黄玉顺“生活儒学”的洞见形成呼应。黄玉顺在《生活儒学：儒家思想系统的重建》中指出，儒家思想的本源不在形而上的“天道”设定，也不在形而下的“器物”层面，而在先行于一切存在者的“生活”本身[25]。生活本身显现为“生活感悟”——“生活情感”与“生活领悟”[26]。儒家的“仁”，在最源初的意义上，正是这种生活情感的显现，而非一套可以对象化的理论教条[27]。

这意味着，让儒家智慧在当代“重新生效”的方式，不是用新的理论框架去“解释”它，不是把它装进“具身性”“动词性”之类的学术黑箱里，而是回到生活本身——回到那些需要被回应的具体困境，回到那些需要被照亮的细微经验，让“仁”在这些困境和经验中重新“显影”[28]。

徐玲在《从“亲亲相隐”到“窃负而逃”》中，以黄玉顺“生活儒学”为理论框架，重新审视了儒家伦理中“亲亲相隐”这一经典议题[29]。她指出，传统的争论往往陷于“情”与“法”的二元对立——是应当维护血缘亲情，还是应当遵守公共法律？徐玲超越这一对立，回归“生活”本身：亲情与法律都不是抽象的绝对命令，而是在具体生活情境中显现的生活情感与生活领悟。“亲亲相隐”的困境，本质上可以降解为“家庭忠诚”与“公共正义”两组价值原语在具体情境中的权重分配问题[30]。在不同的生活情境中，这两组原语的激活状态、阈值设定、权重分配必然不同。不存在抽象的、一成不变的答案，只有在具体生活现场中不断生成的阶段性共识。

这正是“降解”操作的真实意涵：不是稀释传统，而是让传统在当代语境中重新生效[31]。

在这个过程中，我们不需要“具身性”这个黑箱词。因为我们直接回到“自感”[32]——那个源初的、知道正在发生的知道。孟子的“怵惕恻隐之心”，就是“自感”在“乍见孺子”时刻的注册[33]。它不是“具身”的，因为它本身就是身体与心灵尚未分离之前的源初事件。用“具身性”去解释它，是把一个源初事件降格为一个学术范畴的实例。

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五、结语：让思想重新指向行动

“黑箱词”泛滥的根源，是学术生产与真实问题的脱节。我们发明越来越多的术语，不是因为我们需要它们来回应困境，而是因为我们需要它们来在学术体制中生存。

但这种生存方式是有代价的。代价就是，思想失去了它最珍贵的品质：指向行动的能力。

当孔子的学生问“什么是仁”，孔子给的是行动指引：“出门如见大宾”[5]“己所不欲，勿施于人”[6]。当孟子论“性善”，他指向的是“孺子入井”[13]的情境，是“牛山之木”[16]的比喻，是“揠苗助长”[17]的教训。他们从不把“仁”或“性”装进一个黑箱词，然后说：这就是答案。他们只是不断地指点，让问者自己去看见、去体认、去行动。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[34]这句名言在今天依然振聋发聩。当我们在学术黑箱里生产一个又一个新词时，我们是否问过自己：这些词，能改变什么？能回应什么？能让谁的生活变得不同？

“AI元人文”试图回到这个传统。我们不生产黑箱词，我们生产可以被使用的工具。我们不追求概念的精致，我们追求思想的效力。我们不问“这个理论符合哪个范式”，我们问“这个思想在今天能做什么”[35]。

所以，当有人说“孟子的人性论具有具身性”，我的回应是：也许吧。但那又怎样？你告诉我的，是我可以用一个西方术语给孟子贴标签。但我想知道的，是孟子的智慧如何能帮我应对算法时代的价值冲突[36]，如何能帮我养护在信息洪流中日益钝化的“自感”[37]，如何能让我在今天这个技术预制意义的时代，仍然保持追问的能力[38]。

如果你不能回答这些问题，那么你的“具身性”无论多么学术正确，对我都没有意义。

因为思想的尊严，不在于被引用，而在于被使用。不在于在核心期刊上被反复讨论，而在于在真实困境中被反复追问。

河水还在流。那些不能被河水漫过的石窝，终将成为荒漠里的墓碑。

而你用“黑箱词”雕刻的石碗，再精美，也盛不住一滴活水。

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岐金兰
于岐山脚下，金兰桥头
2026年3月

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参考文献

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